İslam Düşüncesinde Tercüme Faaliyetleri: Hermeneutik ve Bibliyografik Bir Katkı
Mehmet ULUKÜTÜK.
Özet- Bu makalede İslam düşüncesinin oluşumunda çok önemli yeri olan tercüme faaliyetleriyle ilgili tarihsel ve sosyo-kültürel bağlam göz önüne serilmiş ve konunun şimdiye kadar doğrudan ele alınamayan bazı yönleri üzerinde durulmuştur. Özellikle tercüme faaliyetleriyle ilgili dil-düşünce / dil- dünya görüşü ilişkileriyle ilgili olarak hermeneutik bağlamda bir takım analizler yapılmıştır. Bu analizlerin amacı İslam düşüncesinin entelektüel kaynaklarıyla ilgili daha sağlıklı tasavvurlar geliştirebilmeye katkıda bulunmaktır. Son olarak konuyla ilgili ulaşabildiğimiz kadarıyla Türkçe, Arapça ve İngilizceden oluşan bir bibliyografya verilerek konunun pek çok yönü gösterilmeye çalışılmıştır. Anahtar kelimeler- Tercüme hareketleri, Kültürel etkileşimler, Dil-düşünce ilişkisi, Dil-dünya görüşü ilişkisi, Hermeneutik yaklaşım.
insanoğlunun tarihselliği ya da kendimiz olmak için başkalarına muhtaç mıyız?
Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi adlı kitabında Brian Fay, toplumsal yaşamın temel birimlerinin kapalı-devre özde bağımsız ve ayrı varlıklar olduğu tezine hücredlik (atomism) adını verir. Buna göre her birimiz – bunu her toplum, kültür, medeniyet, dünya görüşü diye de anlayabiliriz- sadece kendimize açık olan eşsiz bilinç durumlarını yaşıyoruz. Bundan dolayı bir mahremiyet duvarı bizi birbirimizden ayırıyor. Dahası, her birimiz, kendi içinde inançları ve arzuları temelinde eylemlerini yönlendirme gücünü barındıran eşsiz kişilikleriz. Zira her insan öteki benliklerden ayrı bir benliktir. Bu anlayışın doğal bir sonucu olarak bütün toplumsal fenomenler ve özellikle de bütün kurumların işleyişinin kaynağı daima bireylerin karar, eylem, tutum, v.s.leri olduğu düşünülür. Bunların sözde “topluluklar” bağlamında açıklanmasıyla asla tatmin olunmaz. Hücreciliğin bu yaklaşımı sonucunda ortaya şöyle bir soru çıkıyor; “Kendimiz olmak için başkalarına muhtaç mıyız?”
İslam düşüncesinin ilahi yönüne pek çok klasik ve çağdaş İslam düşünürü ve araştırmacıları tarafından vazgeçilmez bir önem verilse de onun İslam toplumlarının tarihsel tecrübelerinden akıp gelen bir kültür ve medeniyetin ürünü olduğunu, normatif vahiyle tarihsel olguların diyalektiği olduğunu da unutmamak gerektiğini ve dolayısıyla hücrecilik gibi etrafına mahremiyet duvarı örmüş kapalı bir devre olamayacağının da farkında olunması gerekir.
İnsanlığın tarihi tecrübesine baktığımızda bilim, felsefe ve kültürler aracılığıyla insanın geçmiş, bugün ve gelecek arasındaki söz konusu ilişkiyi kurmaya çalıştığı görülür. Günümüzde, karşılıklı ilişkiler ve etkileşimler ağı her türlü bilginin toplanmasını temin edebilmektedir. Bilindiği gibi medeniyet, biriken ve miras bırakılan irfandır; hem sürekli hem de değişken olanı bünyesinde barındırır; kültürel birikimleri aynı anda hem ihraç hem de ithal edebilir. Bunun önemli yollarından biri de tercüme hareketlerinden geçer.
Eğer atomistik/hücreci bir perspektiften bakmıyorsak tarih boyunca kültürler ve medeniyetler arasında karşılıklı etkileme, etkilenme ve etkileşim türünden ilişkiler olduğu rahatlıkla anlayabiliriz. İslam medeniyeti için de durum diğer medeniyetlerden farklı değildir.
İnsanlık tarihi boyunca üç büyük kültür intikali ile karşılaşıyoruz. Bunlardan birincisi, M.Ö. VI-IV. yüzyıllar arasında Batı Asya kıyıları ile Ege adalarında gerçekleşmiştir. Pythogores’tan Platon’a kadar pek çok Grek düşünürü Antik Mısır, Mezopotamya, Hind ve İran düşüncelerini yakından tanıma imkânı bulmuşlar ve bunları kendi ülkelerine taşıyarak yeni ve özgün bir Grek düşüncesi meydana getirmişlerdir. İkincisi, VIII. asrın başlarından itibaren adı geçen antik düşüncelerden arda kalan malzemeler ile Grek düşüncesinin ana ürünlerinden hemen hemen hepsinin Arapçaya tercüme edilmesiyle gerçekleşmiş olan geçiştir. Üçüncü büyük kültür geçişi de XI. asırdan başlayıp XIII. asrın sonlarına kadar devam eden Arapçadan Latince ve İbranice başta olmak üzere öteki mahalli bir takım dillere yapılan tercümelerle gerçekleşmiştir.
Fetihlerle sınırlarını genişleten Müslümanlar diğer medeniyetlerle karşılaşma fırsatı buldular. Buradaki milletlerle ve onların düşünsel ve bilimsel dünyalarıyla tanıştılar. Medreselerden bazıları fetihten önce vardı ve varlıklarını sürdürmeye devam ettiler. Bazı medreseler de fetihlerden sonra doğdu. Bu medreseler Urfa ve Nusaybin medreseleri, Cündişapur, İskenderiye, Antakya, Harran ve Bağdat medreseleridir.
Müslümanlar Hindistan ve Maveraunnehir bölgesinin fethi ile eski Hind bilimine dair eserleri Arapçaya çevirmeye başladılar ve Antik düşüncenin ürünlerini sadece Grek metinleriyle tanımakla kalmadılar aynı zamanda
Süryanice, Kıptîce, Farsça ve Hintçe aracılığıyla da bu kültürün değişik versiyonlarım tanıyıp ortak bilim ve kültür dili olan Arapçaya aktardılar.
Bu kültür aktarımında Süryaniler önemli rol oynamıştır. İskenderiye ve Antakya’dan aldıkları Yunan kültürünü doğu bölgelerinde yayan ve bu kültürü Urfa, Nusaybin, Harran medreselerine getirenler de Süryanilerdir. Arap âlimleri Süryaniceyi en eski dil olarak kabul ederler. Süryanîlerin tercüme faaliyetleri, Arap-Fars ilmine faydalı olmuştur. VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar Yunanca eserleri gerek eski Süryanca metinlerden gerekse kendi düzelttikleri ve kısmen de yeniden tertip ettikleri nüshalarından Arapçaya nakledenler Süryanîler olmuştur.
İslâm dini Batı Asya’da doğduğunda, fikrî bir uyanış ile edebiyattaki üstünlüğü dışında belirli okulları ve kurumları olmayan, mimariden ve bilimden yoksun bir kültür sayılırdı. İslam vahyinin nazil olduğu Arabistan yarımadası, gerek kültürel bakımından, gerekse medeniyet bakımından diğer pek çok toplumlar gibi nispeten içine kapanık, kapalı bir toplumdu. Düşünce hayatları şahsi müşahedeler ve hakimane darb-ı mesellerden ibaret, ilim hayatı ise basit tecrübelerden öte geçmemekteydi. Bunun içindir Arap yarımadasında İslam’dan önce dünya çapında bir düşünce hareketinin varlığından söz edilememiştir. Babil’in mitolojisi, Yunan’ın teolojisi ve Mısır’ın kozmogonisi çapında derin perspektif ortaya koyduklarına rastlanmamıştır. Diğer yandan Araplar elde ettikleri kültürel bilgileri çoğu zaman yine bizzat başka Araplar öğrenmiştir.
O dönemde Batı Asya’da iki güçlü devlet, Sasânî devleti ile Bizans bulunmaktaydı. Bunlar, İslâm devletine teşkilatlanma örneği oldular. Sekizinci yüzyıl devlet teşkilâtında İrânlılar o denli etkiliydi ki, Abbâsî yönetiminin ortaya çıkışında İrânlıların büyük payı olduğu söylenir. Yahudi ve Hıristiyan ilâhiyatı da, İslâm kültürünün faydalandığı kaynaklar arasında yer almaktadır. Bunların dışında, Batı Asya’da yaygın bir kültür olan Hellenism ikliminde, özellikle Süryânîlerin başını çektiği okullar bulunmaktaydı. Emevîler devrinde Süryânîler oldukça etkiliydi; dönemin başkenti Şam’da devletin üst düzey bürokratlarının çoğu, ya Yunanca konuşan Süryânîlerden ya da Yunanca bilen Araplardan oluşuyordu. İslâm’ın doğuşundan önce, Eskiçağ Yunan kültürü Süryânîlerin öncülüğünde doğu Akdeniz havzasına serpilmiş çeşitli okullar hâlinde yaşatılmaktaydı. Bu okullar, daha ziyâde Mısır ve Mezopotamya bölgelerinde toplanmıştır. Ancak, Mezopotamya bölgesi, yalnızca Yunan kültürünü değil, Sümer kültürünü de ihtivâ etmektedir. Ayrıca M.Ö. 1500’lere değin uzanan Hinduizm ve Zerdüştlük, hattâ uzaktan temâs kurulan Çin dahî, İslâm dünyasını etkileyen güçlü kültürler arasında bulunmaktadır.
İslamiyetle birlikte Arapların düşünce hayatı değişmiş, hayatın ritmi birden hızlanmıştır. Zira İslam vahyi, ahlaki ve sosyal bir düstur anlamıyla yalnızca bir din (religion) vaz etmekle kalmamış aynı zamanda dünyanın büyük bir kesimini ve bu kesim içinde yaşayanların zihinlerini de değiştirmiştir. Dolayısıyla İslamî ilimlerin doğuşu ve sonraki gelişmeler, İslam vahyinin ruhu ve onun insanların zihnini, eylemlerini ve çevresini, bunların yanı sıra ilimlerin oluşup gelişmelerini sağlayan medeniyeti kalıba sokma davranışı kavranmaksızın anlaşılamayacak konulardır. Gerçekten de başlangıçta lûgat anlamıyla “ümmî” olan, daha ziyade sözlü geleneğe yaslanan bir kültür havzasının insanlarına ne olmuştur da iki ya da üç yüzyıl içinde yazılı geleneğe dayalı bir kültürel ve kurumsal dinamizmi yakalamayı başarmış ve kısa sürede felsefe ve dolayısıyla “bilim”de insanlığın öğretmenleri olmuşlardır? Eğer söz konusu olan İslam felsefesi yahut dâru’l-İslam’da gelişen felsefe geleneği ise bu gelişmede birincil faktörün,“el-Kitâb” olarak Kur’an olduğu söylenmelidir. Zira Kur’an-ı Kerim, -Rosenthal’in de sarahatle belirttiği gibi- “el-‘ilm” kavramını İslam medeniyetinin ta yüreğine yerleştirmiş olan bir kitaptır.
Tercüme faaliyetleri nasıl bir ihtiyaçla hangi ortamda doğdu? Veya Tercüme faaliyetlerinin tarihsel ortamının hermeneutik boyutları
Bu bağlamda tercüme faaliyetlerinin sosyal zemininde, çekirdeğini vahyin ve hadislerdeki öğretilerin oluşturduğu kültür içerisinde yetişen meraklı ve araştırmacı insan tipinin önemli bir payı vardır. İslâm dünyasında kültür, “âdâb ” anlamındadır; âdâb ise, edîbin yetişmesini sağlayan kültürün değerler ve inançlar manzûmesi içerisinde yerleşmiş öğrenme ve davranış müfredâtıdır. Böylece edîb, Yunan Eskiçağından Çin’e değin geçmiş çağlardan o günlere gelen bütün kültürleri bir bütünlük içerisinde anlayan kimsedir. İslâm dünyasında kültür, Avrupa’dan farklı olarak dinin bir ürünüdür. Müslüman düşünürü, değer ve inanç farklılıklarını idrâk edebilecek olgunluğa getiren, İslâm kültürünün ilkeleridir. Ancak her medeniyette kültür ile din arasındaki ilişki böyle değildir. İslâm medeniyetinde din, kültürü şekillendirmişken;
Hıristiyan Batıda, kültür dini şekillendirmiştir. Avrupa’da tercüme, XII. yüzyılda burjuva sınıfının öncülüğüyle başlamışken; İslâm dünyasındaki tercüme hareketi, halîfelerin yanısıra sivil ve askerî erkân, tüccarlar ve çeşitli okullar tarafından desteklenmiştir. Bu, belirli bir zümrenin inisiyatifiyle yürütülmüş bir faâliyet olmayıp, Abbâsî devri toplumunun siyâsî, ilmî ve içtimâî kesimlerinin efkâr-ı umûmiyesine mutâbık olarak meydana gelmiştir. Bu da onun geniş bir etki alanına sahip olmasının nedenlerinden biridir. Bu bağlamda ilk dönem Müslümanlar İslam’ın onlara verdiği dinamizm sayesinde çok kısa denilebilecek bir zaman diliminde Atlantik’den Çin Seddi’ne kadar,Mezopotamya, Mısır, Asur, Babil, Grek, Iran ve Hint gibi tarihleri çok eskilere uzanan kadim medeniyetlerin beşikleriyle tanışmışlardır. Bu tanışıklık, onlarda tanıştıkları medeniyetlerin sorunlarıyla yüzleşmeleri gibi bir durumu da beraberinde getirmiştir
Hulafa-i Raşidin döneminde (632-660), fetihlerin sonucu olarak ortaya çıkan durum karşısında, sosyal, siyasal sorunlar, öncelikle çözülmesi gereken sorunlar olduğundan, bu dönemde Müslümanların yabancı kültürlerle kayda değer bir düşünce alış verişi ve düşünsel etkileşim yaşadıklarını söylemek mümkün değildir. Hatta Hz. Peygamber dönemindeki yapıyı aynen muhafaza etmek için son derece hassas hareket ettikleri de ayrıca dikkat çekmektedir. Bu sebeple yabancı kültürlerle ilişkilerinde ihtiyatlı davranmışlardır.23
Müslümanlar ilk önceleri, İslam’ın kendi kendine yeterliliğinden hareket ederek bu kültür ve medeniyetlerle içli dışlı olmak istememişlerdir. Fakat kısa bir bocalamadan sonra ister istemez o kültür ve medeniyetlerle temasa geçmek zorunda kalmıştır. Zira toplumsal açıdan böylesi bir durum kaçınılmazdı.
Bu zorunluluğun bir sonucu olarak fetihlerle sınırlarını genişleten Müslümanlar diğer medeniyetlerle karşılaşma fırsatı buldular. Buradaki milletlerle ve onların düşünsel ve bilimsel dünyalarıyla tanıştılar. Bu fikir bağlantısında medreseler önemli rol üstlenmiştirler. Medreselerden bazıları fetihten önce vardı ve varlıklarını sürdürmeye devam ettiler. Bazı medreseler de fetihlerden sonra doğdu. Bu medreseler Urfa ve Nusaybin medreseleri, Cündişapur, İskenderiye, Antakya, Harran ve Bağdat medreseleridir. Buralarda yaşatılan kültürlere ait eserler tercüme edilmeye başlandı. Müslümanlar ayrıca Hindistan ve Maveraun-nehir bölgesinin fethi ile eski Hind bilimine dair eserleri Arapçaya çevirmeye çalıştılar. Müslümanlar, Antik düşüncenin ürünlerini sadece Grek metinleriyle tanımakla kalmamışlar aynı zamanda Süryanice, Kıptîce, Farsça ve Hintçe aracılığıyla da bu kültürün değişik versiyonlarını tanıyıp ortak bilim ve kültür dili olan Arapçaya aktarmışlardır.
Bu kültür aktarımında Süryaniler önemli rol oynamıştır. İskenderiye ve Antakya’dan aldıkları Yunan kültürünü doğu bölgelerinde yayan Urfa, Nusaybin, Harran gibi medreselere getirenler de Süryanilerdir. Arap âlimleri Süryaniceyi en eski dil olarak kabul ettiler. Süryanîlerin tercüme faaliyetleri, Arap-Fars ilmine faydalı olmuştur. VIII. yüzyıldan X. yüzyıla kadar Yunanca eserleri gerek eski Süryanice metinlerden gerekse kendi düzelttikleri ve kısmen de yeniden tertip ettikleri nüshalarından Arapçaya nakledenler Süryanîler olmuştur.
Emeviler dönemi (660-750) ise, Şam, Basra ve Kufe gibi önemli şehirlerde, herkesin önünde, Yunan felsefelerinden, Aristo mantığından ve beşeri bilimlerden bahseden çeşitli inançların din adamlarıyla ve farklı inanç gruplarla Müslümanlar arasında teolojik tartışmaların olduğu dönemdir. Sözlü olarak ilk etkileşim bu dönemde başlamış, kısa zamanda bunun etkileri, yeni doğan kelam okullarıyla kendini göstermiştir. Bu dönemdeki en önemli gelişme iktidar umudunu yitiren genç şehzade Halid b. Yezid’in başlattığı tercüme çalışmalarıdır. Bu tercüme hareketinde Halid b. Yezid Mısır’dan gelen ve Yunanca’ya vakıf olan bazı insanlara tıp, kimya ve astrolojiyle ilgili kitapları tercüme ettirir. Yine bu dönemde Abdulmelik b. Mervan (685-705) ve Velid B. Abdulmelik (705-715) tarafından Farsça ve Grekçe bazı şiir kitaplarının Arapça’ya çevrilmesi de önemli bir gelişmedir. Emeviler döneminde yapılan çeviriler felsefî kaygılardan öte, daha çok pratik ihtiyaçların karşılanmasına yönelikti. Bundan dolayı tıp, astronomi ve kimya ilimleri ile ilgili metinler bu dönemde ağırlıktaydı. Bir yandan hükümdarın yabancı ilim adamlarını saraya daveti, diğer yandan Müslümanların bu ilimleri öğrenme merakı ve yabancı bilim adamlarının bu ilimlere ait daha önce Süryanice, Yunanca, hatta Kıptice ve diğer dillerde yazılmış olan eserleri Arapçaya çevirmeleriyle İslam dünyasında giderek hızlanacak olan bir bilimsel faaliyet başlamıştır.
Önceleri tercüme konuları sınırlı iken özellikle Mansur (753-775) döneminde Hint, Yunan, Çin, İran, medeniyetlerine ait ilmi, edebi, felsefi, metafizik, astroloji, aritmetik, geometri, astronomi, müzik teorisi, etik, fizik, zooloji, botanik, farmakoloji, veterinerlik, tıp, askerlik sanatı, hikmetli sözler, hatta şahin terbiyeciliğine varıncaya kadar hemen hemen her konuda pek çok eser İslam entelektüel çevrelerinin hizmetine sunulmuştur. Urfa, Nusaybin, Harran ve Cündişapur Medreseleri aracılığıyla daha geniş çevrelere de yayılma imkânı bulan tercüme ile elde edilen birikimin, İslam dünyasında büyük değişiklikler meydana getirilmesi de kaçınılmazdı. Hatta bu birikim zaman içerisinde Güney Avrupa ve İspanya yoluyla Avrupa’nın hizmetine de sunulacak ve Rönesansın doğmasına önemli ölçüde etki edecektir. Ama Emevi idarecilerinin Arap milliyetçiliği etrafında dönen politikaları, doğal olarak yabancı unsurların iktidarına mani olduğundan, olması gereken kültürel etkileşim ve yakınlaşma çok yetersiz kalmıştır. Bununla birlikte bu dönem daha sonra gelişecek olan ilmi ve felsefi hareketin ivme kazanacağı bir dönem olacaktır. Bu bağlamda, Müslümanlarla diğer inanç grupları arasında teolojik konularda süren tartışmalar ve sosyo-kültürel yakınlaşmalar daha sonra Beytü’l-Hikme’de kurumsallaşacak olan tercüme ilmi/felsefî hareket için hazırlık ortamı oluşturmuştur denilebilir. Bunun içindir ki buradaki tercüme faaliyetinin Perikles Atina’sı, İtalyan Rönesans’ı veya 16. ve 17. yüzyıl bilimsel devrimiyle aynı kategoride yer aldığının, insanlık tarihi için aynı derecede önemli olduğunun, bu yüzden böyle kabul edilmesi ve tarihsel bilincimize de bu şekilde kaydedilmesi gerektiğinin düşünülmesi gereklidir.
Abbasilerin iktidara gelişiyle Müslümanlar Mezopotamya, Mısır, Asur- Babil, Grek ve Hint medeniyetlerinin düşünsel ve bilimsel ürünlerinden istifade etmeye yönelmişlerdir. Müslümanlar kendi medeniyetlerini oluştururken başka medeniyetlerin düşünsel, bilimsel ve kültürel birikimlerine kayıtsız kalmaları düşünülemezdi. Abbasiler döneminde kurulan Beyt’ül-Hikme, medeniyetler arası tercüme faaliyetlerinin kurumsallaştığı bir mekân olduğu aynı zamanda yüksek seviyeli bilimsel ve düşünsel araştırmalar yapılmıştır. Bunların sonucunda Beyt’ül-Hikme, tarihi sürecin ve insanlığın mevcut birikimlerinden yararlanma düşüncesinin kurumsallaşmış veçhesi olarak ortaya çıkmıştır. Ancak Beyt’ül-Hikme’nin önemi bununla sınırlı kalmamıştır, bilakis buradaki faaliyetler daha sonraki yüzyıllarda büyük yankılar uyandırmıştır. Yunan felsefesi, İran, Hint, Mezopotamya ve Mısır gibi köklü ilmi ve kültürel geleneklerin İslam düşüncesine intikali neticesinde Müslümanların entelektüel muhitinde yepyeni bir dönem açılmıştır. Bu kurum ilk dönem kültür tarihinde meydana gelen değişmelerde merkezi rolü oynadığına inanılan olayların geçtiği önemli bir mekândır. İslam kültür ve medeniyetinin gelişim çizgisi dikkatle incelendiği zaman İslam felsefesi ve bilimi alanındaki ilk ve özgün çalışmaların bu dönemde öne sürülür.
İlim teriminin sistematik ilmî disiplin haline gelişi, İslam dünyasında “ilimler” taksimi yapma ihtiyacı ile birlikte olmuştur. Bu ihtiyacı doğuran ise Müslüman entelektüellerin din bilgisi dışında başka “büimler”in olduğunu fark etmesi olmuştur. Grek-Hellenistik, Farisî-Hind ve Sabiî kültür havzalarının İslam öncesi oluşturduğu ilmî ve felsefî birikim fetihler ardından kültürel coğrafyanın gelişmesiyle birlikte Müslümanlar için ulaşılabilir hale gelmiş ve ciddi bir ilgiye mahzar olmuştur. İslam gelmeden önce yeniden gelişme yönünde bir dinamizm belirtisi göstermeyen bu birikim, İslam’ın gelişinden kısa bir süre sonra bizzat siyasi otoritenin ve aristokrat ilgi, finansman ve himayesiyle Arapça’ya aktarılmıştır. Artık Eflatun’un önemli Diyaloglar’ı, Aristo’nun Politika hariç tüm eserleri, Plotinus ve Proclus’a ait bazı teolojik metinler, felsefe tarihleri tıp, astronomi ve coğrafyada Batlamyus, fizik ve mekanikte Arşimedes ve Heron’un eserleri, Hint matematiğinin klasikleri olan Siddhanta’lar, siyaset ve ahlak felsefesine dair Pançatantra Masalları (Kelile ve Dimme) Hüdâyname, Ayinnâme, Câvidân Hired gibi eserler Arapça’da ve Müslümanların kütüphanesindedir. Halife Me’mun tarafından kurulan Beyt’ül- Hikme, sadece bir tercüme bürosu değil, bir akademi ve kütüphane olarak da çalışmış, bir tarafta söz konusu birikim Arapça’ya aktarılırken diğer tarafta bilimsel araştırmalar yürütülmüştür. Bu tercüme faaliyetinin sadece o zamana kadar değil, modern zamanlara kadar emsali görülmedik nitelik ve nicelikte olduğu düşünülmektedir.
Müslümanlar Beyt’ül-Hikme’de ne yaptı? Tercüme faaliyetinin hermeneutik boyutları Hermeneutik ilk dönemlerinde, ister klasik felsefî hermeneutik ve isterse kutsal metin hermeneutiği olsun, daima dilsel tercümelerle ilgilenmiştir. Tercüme fenomeni hermeneutiğin kalbidir. Tercüme esnasında kişi, gramer, tarih ve diğer araçlardan istifade ile metnin manasını bir araya getirmeye ve antik bir metnin şifresini çözmeye yönelmekle karşı karşıya gelir. Ancak daha önce de söylediğimiz gibi bu araçlar herhangi bir dilsel metinde ve hatta kendi dilimizde yazılmış bir metin ile karşılaşma anında kullanılan faktörlerin formülleştirilmesiyle aynıdır. Daima iki dünya mevcuttur, metnin dünyası, ve buna bağlı olarak da birisini diğerine ‘tercüme’ etmesi için Hermes’e ihtiyaç vardır. Bunun içindir ki tercüme faaliyetleri mutlaka hermeneutik bir kritiğe/analize tabi tutulmalıdır.
Bu bağlamda tercüme faaliyetlerinin iki dünya arasında meydana gelen bir etkileşim olma özelliğine vurgu yapan ve tercüme faaliyetlerinin hermeneutik yönüne dikkatlerimizi çekmesi açısından önemli gördüğümüz Toshihiko Izutsu’nun konuyla ilgili tespitleriyle başlamak yararlı olacaktır. Izutsu, İslam düşüncesinde mevcut düşünce ekollerinin vokabularlerini Kur’an merkezli oluşturduklarını yalnız İslam felsefesinin buna bir istisna teşkil ettiğini belirterek şu önemli bir tespitte bulunur: zihniyetin de tercüme edilebilirliğini gösterir mi? Bu soru listesini daha da uzatmak mümkün. Ancak bugün İslam düşüncesinin entelektüel kaynakları olarak Kur’an’ın Müslümanlara vermiş olduğu ruh ve dinamizmden sonra özellikle Beyt’ül-Hikme ve orda tercüme edilen felsefi kitaplardan bahsediliyorsa bu sorularla hesaplaşmak gerekmektedir.
Bir dilin kavramlarının diğer bir dilden teknik/gramatik bir iki işlemle diğer bir dile tercüme edileceği iddiası dilleri ve kavramları ait olduğu tarihsellikten ve toplumsallığından sıyırmak demektir. Çünkü “İnsanlar kelimeler ve bunların meydana getirdiği bir kavramlar örgüsü içinde düşünür. Algılamanın hatta en basit algılamanın bile basit bir olay olmadığı psikoloji kitaplarındaki örneklerden anlaşılmaktadır. Dünyada meydana gelen olayların anlaşılması ve ifade edilmesi kelimelerle şekillenen kavramsal yapılar içinde olmaktadır. Birbirinden farklı kavramsal yapılar, en genel anlamda birbirinden farklı lisanlar demektir. Lisanları birbirinden farklı kavram yapılarına sahip insanların olayların algılama şekilleri ve ölçüleri de birbirinden farklı olacaktır.”
Yukarıdaki soruları Izutsu’nun tespitleriyle karşılaştırdığımızda Izutsu gerçekten de büyük bir çelişki içindedir. Çünkü hem Yunanca’nın ve Arapça’nın tamamen farklı dünya görüşleri ve buna paralel olarak da farklı vokabulari olduğunu dolayısıyla da Yunanca’daki tek bir felsefî kavramın dahi Arapça’da tam karşılığını bulamadığı tespitinde bulunacaksınız hem de bu sorundan basit bir dilbilimsel teknik ve yöntemlerle sıyrılabildiklerini iddia edeceksiniz. Bu nerden bakarsanız bakınız tamamen bir çelişkidir. Zira “dil sosyal gerçekliğin kılavuzudur. İnsanlar ise gerçekte, yalnızca nesnel bir dünyada yaşamazlar; insanlar daha çok toplumların ifade ortamı olan dil içinde yaşarlar. İnsanın gerçekliğe, bir dili kullanmaksızın tam anlamıyla adapte olabileceğini, dilin sadece spesifik komünikasyon ve düşünme problemlerinin çözümünde kullanılan bir araç olduğunu düşünmek bir illüzyondur. Reel dünyanın en temel gerçeklerden birisi büyük oranda bilinçsiz de olsa bir grubun, topluluğun dil alışkanlıkları üzerine inşa edildiğidir. Farklı toplumların yaşadıkları dünyalar yalnızca farklı şekillerde etkilenmiş aynı dünya değil, farklı şekilde etkilenmiş farklı dünyalar olduğu için aynı sosyal gerçekliğin temsilin sayılabilecek, birbirine yeterli ölçüde benzer iki dil gösterilemez ki
Buna göre tercüme faaliyetlerini içlerinde bir dünya taşıyan iki dil dünyasının buluşma zemini olarak görmek gerekmektedir. Zira tercüme “bir yaratma etkinliği, başka bir iklimde, başka bir çağda doğan düşüncenin kendi toprağımızda dirilmesidir.” Büyük tarihsel dönüşüm (transformation) süreçlerinin arka bahçesinde (background) büyük tercüme hareketleri vardır. Tercüme nispeten bizi homojen kendi entelektüel dünyamızdan kurtarır ve düşüncede kozmopoliteye açar. Kozmopoliteye açılmak, farklı düşüncelere ve bakış açılarına, söylemeye bile gerek yoktur ki, başka dillere ve dünya görüşlerine açılmaktır. Zira dil kendisini kullananlar için, aynı zamanda içinde bir dünya görüşü taşır. Büyük tercüme faaliyetlerinin gerçekleştiği anlarda tercüme edilen diller arasında Tonybeeci anlamda bir meydan okuma-cevap verme süreci yaşanır. Bu bağlamda Arap kültürü ve dili Yunanca düşünce ve bilimin meydan okuması karşısında cevap verebilmiş miydi? O dönemin sosyokültürel dünyası içince yetişen mütercimler kendi zihinlerinde hiç problem olarak görülmemiş konuları kendi dillerinde ifade edebilmişler miydi gerçekten?
Dili, iletişim ve bildirişimde basit/matematiksel bir araç olarak gördüğümüzde böyle bir problemden söz konusu bile edilemez, ki şimdiye kadar problem olarak görülmemesi, dilin basit bir araç/alet olarak görüldüğünün de göstergesi sayılabilir. Ancak dil, paradoksal bir biçimde dile getirilmesi mümkün olmayan, kendisinde gramerin ve tek tek kelimelerin anlamlarından çok daha fazla şeyi içinde barındıran bir yapıdır. Nasıl ki sosyolojik anlamda, toplum tek tek insanların sayısal toplamından farklı bir şey ise, dil de içinde barındırdığı kelimelerin sözlük anlamlarından başka bir şeydir. Dili gerek toplumların gerekse de kavramların aynası olarak görmekle kalmayıp, gerçeklikle dil arasında sıkı bir bağ kurarak, hem gerçekliğin algılandığı şekliyle dile getirildiğini ve hem de dilin gerçekliği etkilediğini öne süren dilbilimsel görelilik ilkesi Sapir-Whorf Hipotezi’ne göre bir toplumun ya da kültürün dilinin o toplumun bireylerinin gerçekliği algılama ve davranış tarzları üzerinde doğrudan ve belirleyici bir etkisi vardır. Yine ‘Sapir-Whorf Hipotezi’ dünyayla ilgili kavramsallaştırma ve kategorizasyonların kişinin ana dilinin ihtiva ettiği yapı tarafından belirlendiği, farklı ana dillerin ya da gramerlerin farklı dünya görüşlerine yol açtığı savunur.
Dil-düşünce ve kültür ilişkisi konusunda Ünlü İslam filozofu Fârâbî, mantığı düşüncenin grameri, grameri ise dilin mantığı olarak tanımlarken aslında bir yandan akla dayalı düşüncenin evrenselliğine vurgu yapmak öte yandan da dilin kültürel özgünlüğüne dikkat çekmek istemişti. Düşünce bir iç konuşma olarak insan türünün asgarî ya da azamî müştereki sayılabilirdi; ancak dış konuşma olarak dil her ulusta farklı bir gramere dayalı yapılar olarak kavranmalıydı. Dolayısıyla evrensel kavramlara ulaşma konusunda sezgilerimiz ne kadar atak sıçramalar yapıyor olursa olsun sonuçta bu kavramlar belli bir kültürün dilindeki kelimelerle ifade edilecek, birbirine belli bir dilin sentaksı içinde bağlanacak, kavramlar anlamını o dile özgü çağrışım imkânları ve semantik yapılar içinde kazanmış olacaktı. Buna göre en basit duygusal tepkilerimizden en soyut kavramlarımıza kadar her şey inanç ve zihniyet dünyamızda şekillenen kültüre özgü dil formları içinde sese, söze ve ifadeye bürünmektedir. Dolayısıyla varlık ve oluş karşısında yaşadığımız duyu, duygu, sezgi, inanç veya akıl planındaki tüm algılama deneyimlerimiz bu dile özgü formlar içinde aktarılabilir olmaktadır. Netice itibariyle inanç-kültür, söz- düşünce ve dil-kültür bağlamında yaşanabilecek herhangi bir doğruluk ve anlam yahut iletişim ve aktarım sorunu olarak karşımıza çıkacaktır.
Diğer yandan insanlar bir tarihsellik ve gelenek içinde hayatlarını anlar ve anlamlandırırlar. Tarihselliğin ve gelenekselliğin etkisinin görülebileceği en önemli somut gösterge ise dildir. Modern düşüncede felsefi hermeneutiğin kurucuları olarak bilinen Gadamer ve Heidegger bize ısrarla dilin gelenek için bir kaynak ve iletişim/anlaşma/diyalog ortamı olduğunu salık verirler.
Gadamer’e göre gelenek kendisini dil içerisinde gizler, dil ise “su” gibi bir ortamdır. Heidegger ve Gadamer’e göre dil, tarih ve varlıktan her birisi, sadece birbiriyle ilişkili değil, aynı zamanda birbiriyle kaynaşmış durumdadır. Öyle ki varlığın dilselliği aynı zamanda onun ontolojisi “-varlığa gelişi”- ve kendisinin tarihselliğinin ortamıdır. Varlık, bize gelenekten gelen bir mesaj olup sürekli yeniden yorumlanması gereken mazidir. Varlığa geliş tarihte ve tarihe ait bir olgudur ve tarihselliğin dinamikleri vasıtasıyla yönetilir. Bunun için dili basit bir araç/alet olarak görmek, tercüme denilen olguyu da bir çanaktan değişik biçimdeki bir başka çanağa sıvı dökercesine bir ifadeyi başka bir ifadeye dökme şeklinde anlamak mümkün değildir. Zira “dil, bilincin dünyayla ilişkiye girdiği araçlardan biri değildir. Her ikisi de aynı zamanda ayırt edici ölçüde insani olan işaret/gösterge ile aletin yanında bir üçüncü enstrümanı temsil etmez. Dil hiçbir suretle yalnızca bir alet/araç değildir. Şurası bir gerçektir ki, enstrümanda ustalıkta kastedilen, kullanıldıktan sonra bir kenara fırlattığımız aletin doğasına sahiptir. Bir dilin kelimeleri söz konusu olduğunda durum böyle değildir. Bir dilin kullanımları ağzımızda hazır bekleyen ve kullanımlarına müteakip, kullanıma hazır beklettiğimiz genel kelimeler stokuna tekrar yerleştirdiğimiz şeyler değildir. Bu benzerlik kurma tarzı yanlıştır; çünkü biz kendimizi dünya karşısında bilinç olarak bulmayız ve sanıldığı gibi kendimizi bir anlama aracını izleyerek bir sözsüzlük kelimesizlik durumunda kavramayız. Aksine kendimizle ve dünyayla ilgili bilgimizin bütünü içinde kendimizin olan dil tarafından zaten önceden içerilmiş-kuşatılmış durumdayızdır. Konuşmayı öğrenerek büyür, insanların bilgisiyle ve son tahlilde kendimizin bilgisiyle teçhiz edilmiş hale geliriz. Konuşmayı öğrenmek, her nasılsa zaten aşinası olduğumuz bir dünyayı tasarlamak için gerekli önceden mevcut bir aracı kullanmayı öğrenmek demek olmayıp, dünyanın kendisiyle aşinalık kurmamız, dünyanın ve onunla yüzyüze gelme tarzımızın bilgisiyle donanmamız demektir”.
Dil, bireyler tarafından oluşturulmuş olmasına rağmen bireyüstüdür, bizden öncedir, bizi şekillendirir ve bize bir düşünme biçimi sunar. Bir dili konuşan, o dilin düşünme biçimine de alışır. En başarılı ve tutarlı düşünme biçimi ise anadilin sunduğu düşünme biçimidir. Bu bakımdan “dil bizden önce bizim için başarılmış bir düşünme olarak karşımıza çıkar” Dil, bize bir düşünme biçimi sunuyorsa, bu düşünme biçimi aynı zamanda bir dünya görüşü de dile getiriyor demektir. Çünkü dilin, bir sanat eseri gibi, bir fizik yönü, bir ruhsal yönü ve bir de anlam yönü vardır. Sesler dilin fizik yönü, seslerin algılanmaları, yaşanmaları ruhsal yönü, ruhsal yöne bağlı olarak zaman ve mekânı aşan yön ise dilin anlam yönüdür.
Dilin dünya görüşü, onun anlam yönünde ortaya çıkar. Hatta bir bireyin kullandığı kelimeler ve bu kelimelerin delalet ettiği anlamlar o bireyin bile ruh durumunu, şahsiyetini ve dünya görüşünü açığa vurur. Dil, özne ile nesneyi canlı bir şekilde kaynaştırmak suretiyle öznenin ruh durumlarını belli etmesine imkân verir. “Bir dilin dünya görüşü, o dilin dünya yorumu” olduğuna göre dünya o dille, o dilde kurulmuş, düzenlenmiş, o dili konuşanların diline bürünmüş bir biçimdedir de. Dünya, her dilde farklı tarzlarda dile geldiğine ve kurulduğuna göre her dil de dünyayı kendi tarzınca düzenlediğine göre, genel anlamda “dil, dünya kavrayışı” olmaktadır.
Bunun için her mütercim iki dilin dünya kavrayışı arasında kendi ana dilinin dünya kavrayışını önceler. Gadamer ifadeleriyle söylemek istersek; “mütercim kendisini önceleyen bir linguistik metne sahiptir, yani sözsel ya da yazılı olarak söylenmiş bir şeye sahiptir ve kendi diline tercüme etmesi gereken şey de budur. O arada duran şeyle sınırlıdır ve yabancı bir dilde söylenmiş bulunan şeyi, kendisini onu tekrar dile getiren biri haline getirmeksizin, kolaylıkla kendi diline dönüştüremez. Fakat bu, onun kendisi, yabancı bir dilde söylenen şeye tekabül eden sınırsız bir söylenen şeyler uzayına açması gerektiği anlamına gelir. Bunun ne kadar zor bir şey olduğunu herkes bilir. Tercümenin yabana bir dilde söylenen şeyi nasıl sathileştirdiğini bilir. Yabancı bir dilde söylenen şey, bir düzeyde, kelimenin anlamı ve tercümenin cümle biçimi o dilden alınan orijinaline uyacak şekilde yansıtılır, fakat tercümenin, tabiri caizse, hiçbir mekanı yoktur. Orijinalinin (yani orijinal dilde söylenen şeyin) kendi anlam alanında inşa edildiği bir üçüncü boyuttan mahrumdur. Bu her tercümenin önündeki ortadan kaldırılamaz engeldir. Hiçbir tercüme orijinalinin yerini tutamaz. Sathi şekilde yansıtılmış orijinal iddianın, orijinalindeki anlamlı arka bahçenin veya ‘satır ara’larının (dünya kavrayışları/dünya görüşleri) büyük bölümü taşınamayacağı için, tercümede çok daha kolay anlaşılabilir olması gerektiği öne sürülebilir. Tercümenin başardığı bir basit anlama indirgemenin, bu yüzden, kolaylaştıracağı düşünülür. Fakat bu tez (Izutsu’nun tezi belki de budur) yanlıştır. Hiçbir tercüme orijinali kadar anlaşılabilir olamaz. Söylenen şeyin kapsamlı anlamı daima bir anlama istikametindedir, yalnızca orijinal söyleyişte dile gelir ve bütün müteakip söyleyiş ve dile getirilişlerde buharlaşır. Bu yüzden mütercimin görevi asla söylenen şeyi kopya etmek değil, tersine, söylenen şeyi kendi söyleyişi istikametinde sürükleyebilmesi için, kendisini söylenen şey istikametine (yani onun anlamı içine) yerleştirmek olmalıdır”. Gadamer bu durumu bir başka yerde farklı bir ifadeyle şöyle izah eder: “Harfi harfine dile getirmek gerekirse, bu konuştuğumuz kelimelerden yararlanma sorunu değildir. Biz ne kadar kelimeleri kullanıyorsak da bu kullanım, belirli aleti canımız istediği zaman kullandığımız anlamda bir kullanma değildir. Kelimelerin bizatihi kendileri, onları kullanıma sokacağımız biricik yolu buyururlar. İnsan buna doğru kullanım diye atıfta bulunur- kullanıma bağlı bulunmayan, aksine bizim ona bağlı bulunduğumuz bir şey, çünkü bizim onu ihlal etmemize izin verilmez.”
Tarihten günümüze tercümeden telife yol çıkar mı?
Yabancı kültürlere ait eserlerin Kur’an dili olan Arapça’ya tercüme edilmesi, kendiliğinde felsefi ve dini terminoloji arasında bir anlam köprüsünün kurulması sonucunu getirmiştir. Tercüme süreciyle birlikte özellikle Kur’an terminolojisindeki ilim, hikmet, akletme, tefekkür gibi entelektüel etkinliğin kendisini ve mümkün verimlerini ifade eden terimler, kök anlamlarını da koruyacak şekilde anlam genişlemesine uğramış ve giderek felsefi çağrışımlara neden olmuştur. Kur’an vahyi, vahyin yorumuna ait bilgiler, fıkıh ve hadis bilgisi, kısaca dini bilgi anlamına “el-ilim” terimi değişik felsefi disiplinlerin varlığı ve sistematik bütünlüğü hakkında belirli bir bilince ulaşmanın ardından insan aklına dayalı ilimler için de kullanılmaya başlanmıştır. İlim teriminin çoğulu olan “ulûm”un söz konusu sistematik bütünlüğü gösterecek şekilde kullanılmaya başlanması da bu döneme karşılık gelmektedir. Daha önce dini bilgiler ve malumat anlamında kullanılan “ulûm” terimi, felsefi bakış açısının edinilmesinin ardından tek tek ilmi disiplinleri ve ilimler tasnifini ifade etmek üzere kullanılır olmuştur. Ünlü akli ilimler (el- ulûmu’l-akliyye) teriminin felsefi disiplinler sistemini ifade etmek üzere İbn Sina’da itibaren Müslüman dünyada çok yaygın biçimde kullanılmış olması bu gelişmenin süreklilik arz eden bir yansımasından ibarettir. Aynı şekilde Grekçede bilgelik sevgisi anlamına gelen “phila-sophia” teriminin Arapça’da karşılanırken (Hubbu’l-hikme, mahabbetü’l-hikme) hikmet teriminin kullanılması, felsefe ile hikmet, filozof ile hakim(çoğulu hükema) terimleri arasında bir eşanmlılığın doğmasına yol açmış bir çok metinde “hükema” dendiğinde genellikle “filozoflar” kastedilmiştir. Bu terimlerin bütün literatüre egemen olması, yeni anlamlarıyla din bilginlerinin metinlerinde bile kullanılması felsefi etkinliğin İslam’ın klasik çağındaki şaşırtıcı etkisini yansıtmaktadır. Bugün Türkçe’de kullandığımız ve klasik eserlerde daha yaygın bir biçimde tercih edilen felsefe terimi, Grekçe phila-sophia’nın Arap hançerine uyarlanmış şeklinden ibarettir. Dolayısıyla filozof terimi de Grekçe phila-sophia’dan gelmektedir ve kelime Arapça’da feylesûfa (çoğulu felâsife) dönüşmüştür.
Aynı şekilde Müslüman filozoflar kendi felsefî faaliyetlerini insanoğlunun hakikati ve onun doğru bilgisini araştırmaya yönelik olarak insanlığın başlangıçtan itibaren nesiller boyunca kesintisiz bir şekilde sürdürmekte olduğu bir çaba olarak görmektedir ki bunun nihâî hedefi marifetullah’ dır. Felsefî bilgi ve hakikatin bu âlemşumûl ve ölümsüz boyutu müslüman filozoflar için en cazip yönünü oluşturmaktaydı. Zira onlar kendilerini bu şerefli geleneğin kendi zamanlarındaki temsilcileri olarak görmekte ve bu meyandaki faaliyetlerinin Kur’an-ı Kerim’deki hikmet mefhumunun dâhilinde olduğunu düşünmekteydiler. Üstelik bu hikmete ulaşma faaliyetinin Hz. Peygamber tarafından “müminin bir yitiği”ni bulma gayreti olarak tavsif edildiğini ve onu elde etmede mümkün ve meşru olan her türlü yolun denenmesini teşvik ettiğini zikretmekteydiler. Yoksa onlar felsefe yapmayı başıboş bir zihin gayreti veya sadece kuru bir fikir jimnastiği olarak görmemekteydiler. Aksine, Kindî gibi, erken dönem Müslüman filozoflar için felsefe, Kur’anî hikmete tekabül eden ve ilim-amel birlikteliği gerektiren bir faaliyet idi ki o bunu bilgi söz konusu olduğu kadarıyla “gerçeğe ulaşmak”, amel söz konusu olduğu kadarıyla da “hakkıyla amel etmek” şeklinde tarif ediyordu
Yine tercüme çalışmalarının, ilkin dönemin siyâsî rejiminin himâyesi altında yürütülmesi, peşi sıra Beytü’l-Hikme’nin çatısı altında kurumlaşması, tercüme çalışmalarının yan mahsülleri olarak çeşitli yöntemlerin geliştirilmesini sağlamıştır. Diğer yandan tercüme çalışmalarının, bilimsel terminoloji sorununun gelişmesinde önemli bir payı vardır. Çünkü başka lisândan bir lafzın, hem lügat hem de teknik anlamı bakımından Arapça ile karşılanması, İslâm dünyasında yeni bir çalışmaydı. Tercümelerin anlam esâslı yahut kelime- kelime yöntemleriyle yapılması ve daha önceki tercümelerin, orijinal eserlerdeki anlamları daha iyi ifâde etmek üzere tekrar yapılması, terminoloji sorununu yaygınlaştırmıştır. Eskiçağdan tercüme edilen eserler arasında İslâm düşüncesini en derinden etkileyen disiplinler arasında, mantığın ayrı bir yeri bulunmaktadır. Öyle ki, mantık, doğru düşünme ve kesin bilgi yöntemi olarak, felsefeden ayrı görülmüştür. İslâm düşüncesinde Sekizinci yüzyılın başlarında tercümelerle birlikte ortaya çıkan mantık çalışmaları, Osmanlı düşüncesinin sonlarına değin gelişerek bir mantık geleneği teşekkül etmiş ve binlerle ifâde edilebilen bir mantık literatürü oluşmuştur. Bunun başlıca nedenlerinden biri, Fârâbî ve onun şekillendirdiği İslâm mantık okulu mensûplarının, Aristoteles mantığını, Arap dilbilimi ve usûl-ü fıkhın sorunlarıyla birlikte ele almaları zikredilebilir. Dil ve yöntem sorunları, İslâm düşüncesinin en özgün alanlarından birini oluşturmaktadır. Mantığa karşısav olarak başlayan genel geçer bir yöntem arayışı, Dokuzuncu yüzyıldan başlayarak Onsekizinci yüzyıla kadar gelişen bir metodoloji literatürünü vücûda getirmiştir.
Felsefenin çoğunlukla ‘kümülatif’ (biriken/biriktirilen) bir bilim olarak oluştuğu bilinir. Bu bilimde velev ki onların görüşlerini kabul etmese bile, her felsefe ve filozof, varlığını kendinden önceki felsefelere ve filozoflara borçludur. Zaten İslam filozoflarının bu konuda hiçbir çekinceleri olmamıştır. Kindi, “nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve muhalif milletlerden gelsin, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sahip olmaktan utanmamalıyız. Çünkü gerçeği arayan için gerçekten daha değerli bir şey yoktur. O halde gerçeği eksik görmek ve onu söyleyeni ve getireni küçümsemek yakışık almaz. Hiç kimse gerçeği küçümsemez, tersine herkes ondan şeref duyar” diyerek başka kültürler karşısında ne kadar önyargısız ve özgüven içinde olduğunu açıkça belirtmiştir. Kaldı ki bir eylem biçimi olarak felsefe yapmak sürekli olduğu gibi, felsefe yapma sonucunda ortaya çıkan bir ürün olarak felsefe de süreklidir. Bu süreklilik sadece yeni felsefeler ortaya koymak suretiyle kendini göstermez; aynı zamanda daha önce üretilmiş felsefeleri yeniden üretmek ve hatta onları tekrar etmek şeklinde de kendini gösterir. Fakat bu bağlamda tekrar etmeki taklit etmekten ayrıştırmak gerekmektedir. Zira burada tekrar, daha önce belli bir filozof tarafından yürünmüş olan yolun başka bir filozof tarafından bizzat yeniden yürünmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla bir filozof, başka bir filozof tarafından ortaya konulanın aynısına veya benzerine sahip olsa da, o ürünlerin bizzat kendisi, kendi felsefe yapma eylemi sonucunda ortaya çıkardığından bu ürünün gerçek bir felsefi ürün olmasını engelleyici hiçbir husus söz konusu değildir. Oysa bunun aksine taklit, felsefe yapmanın başlangıcı ile felsefi ürün arasındaki yolu bizzat kat etmeksizin bir filozofun ürünlerine başka bir kişinin ortak olması demektir ki, bu durumda felsefenin bir sürekliliğinden değil, bu sürekliliğin dışında kalan bir durumdan söz edilebilir ancak. Demek ki felsefenin sürekliliğini sağlayan ana özellik, ürünün kendisinden ziyade bu ürünün elde ediliş biçimidir.
Mesela bu bağlamda antik Yunan felsefî mirasının erken dönem Müslüman filozoflar tarafından nasıl tevârüs ve tasavvur edildiği konusuna son derece önem arz etmektedir. Zira bu entelektüel geleneğin pek çok tarihî şahsiyeti ve onların öğretileri nebevî gelenekle irtibatlandırılmıştır. Felsefe tarihi hakkında malumatlar içeren İslâmî kaynaklar, Empedokles, Pisagor, Sokrat, Eflatun ve Aristo’yu “hikmetin beş sütunu” (esâtînu’l-hikmeti’l-hamse) diye isimlendirmekte ve onların öğretilerinin nihayette nebevî kaynaklı (mişkâtu’n-nubuvve) olduğunu söylemektedirler. Bu bağlamda onların tarihî referans şahsiyetleri arasında Hz. Lokman ve Hz. Davud ortaya çıkmaktadır. Mesela, bu kaynaklar felsefe tarihinin yukarıda adı geçen beş önemli şahsiyeti için de “hakim” sıfatını kullanmakta; Sokrat’ı “zâhid”, Eflatun’u “ilâhî” diye tavsif etmektedirler. Aynı şekilde, Eflatun ve Aristo’nun devamlı bir surette Allah hakkında konuştuklarını ve O’na kulluk ve ibadet etmenin zaruretinden bahsettiklerini nakletmektedirler. Buna paralel olarak İslâmî kaynaklar antik Yunan filozoflarının felsefî faaliyetten maksatlarının din merkezli olduğunu kaydetmekte, aslında bu filozofların varlığın hakikatinin ve temel unsurlarının bilgisine (mebde’/mebâdi’u’l-mevcûdât elletî halekahâ’llâh) ulaşmaktan başka bir gayeleri olmadığını belirtmektedirler. Felsefe tarihinin -gerçek veya sonradan uydurulma olsun- bu çeşit dinî bir tarihî alt yapıyı ihtiva etmesi felsefenin müslüman zihin ve muhitlerde yer bulmasını oldukça kolaylaştırmıştır. Çünkü onlara göre hakkıyla yapılan bir felsefe faaliyeti, nebevî geleneğin bu dünyevî şartlardaki yorumundan başka bir şey değildi ve bu bağlamda Kur’an-ı Kerim’deki hikmete tekabül ediyordu.
Her sağlıklı medeniyet gelişirken başka medeniyetlerle temasa geçer. Alınması gerekeni onlardan alır, yeniden üretir ve yeni özgün şekilleriyle kendine mal eder. Böyle bir özümleme sürecindeki sağlık şartı, intikal ve taklit aşamasının mutlaklaşmasına izin vermeyen bir tahkik aşamasının makul süre içinde başlatılabilmesidir. İslam felsefe geleneği hiç bir zaman gizleme gereği duymadığı bir intikal ve taklit dönemi ardından özgünlüğe yönelen bir tahkik aşamasına ulaşabilmiştir. İslam felsefesinin Hellenistik felsefenin Arapça bir versiyonu olduğu ididası artık günümüzde daha fazla tartışma görmektedir. İslam felsefe geleneğinin medeniyetler arası alışverişte çok doğal karşılanması gereken süreklilik ve otorite fikrinin muhafaza edilişi yanında, İslam medeniyetinin dinanizmini ve kendine güvenini temsil edecek tarzda özgünlüğe ulaşma ve otoriteyi aşma fikrinin tatmin edilişine de açık seçik bir örnek teşkil ettiği belirtilmelidir. İşte bu “örneklik”, Batı medeniyetiyle ilmî ve fikrî (ve tabiî siyasî-kültürel) olarak temasa geçmiş olan müslüman ülkelerin bu macerayı ne ölçüde esenlik istikâmetinde yaşadıkları yahut esenliğe götürücü bir münâsebetin hangi ruhî ve zihnî tavırlarla mümkün olabileceği hususuna ışık tuttuğunu düşünüyoruz. Kur’an merkezli ve bu yüzden de “ilim” merkezli bir medeniyetin kültürel coğrafyasının genişlemesiyle Grek, Hellenistik, Bizans, Fars, Sâbiî, Bâbilî, Hristiyan, Yahudi ve hattâ Hint kültür havzalarıyla nasıl münasebete girdiği, muhtemel meydan okumalara nasıl mukabele ettiği, bu havzalarda biriken ilmî ve fikrî mirası nasıl bir ‘keşif’ ve ‘teşekkül’ mantığıyla devşirdiği ve bütün bu karmaşık süreçlerde özkimlik ve özgüvenini nasıl yitirmediğini öğrenmenin, herhalde “kültür değişmeleri”ne dair günümüz meselelerine ışık tutmak açısından bir anlamı vardır.
İslâm düşüncesinde gördüğümüz anlamıyla tercüme, “kültürün metafizik dokusu”, “kurumlar” ile “ifâdeler” üçgeninde teşekkül ettiğinden, tercüme yoluyla aktarılan şeyin, bir ifâdeden ziyâde, onun ait olduğu metafizik dokunun bazı parçaları ve biçimleri olduğunu kolayca anlayabiliriz. Bunlar, metnin cümlelerinde basitçe ifâde edilmiş şeyler olmayıp; ilkin Eskiçağ, daha sonra Islâm dünyâsı, nihâyet Yeniçağ Avrupası tarafından tevârüs edilerek, onları bir tek tarihî sürecin parçaları hâline getiren unsûrlardır. Bu tarihî süreci başlatansa, bir fikrî uyanış yahut en azından bir uyanış talebidir. Tercüme, bu uyanışa hizmet edecek şekilde yönetilen bir olay olup, basit bir bilme ve öğrenme merakının ürünü değildir. Söz konusu talep, son derece karmaşık fakat birbirini tamamlayan faâliyetler bütününü yönlendiren bir irâde olmaktan da hâlî değildir. Bu toplumsal ruh anlaşılmadan da anlaşılması mümkün değildir.
Sonuç olarak Faslı düşünür Muhammed Abid el-Cabiri’nin de belirttiği gibi Islam felsefesinin, gerek Islam medeniyetinin ayrılmaz bir parçası olarak, gerekse Batı felsefesinin gelişmesinde önemli bir basamağı oluşturması bakımından evrensel kültür içindeki önemi teslim edilmelidir. Eğer beşer düşüncesinin birliğine ve genel oluşum kanunlarına inanıyorsak Islam düşüncesinin çeşitli safhaları ve kaynaklarıyla genel insanlık düşüncesine bağlanması bir zorunluluktur. Islam felsefi düşüncesinin Yunan yahut başka bir felsefi düşünceyle bağlantılı kılınması, kesiştiği veya paralel düştüğü yerlerin izah edilmesi, iktibas ve tesir türlerinin tek tek incelenmesi, bunların sebepleri ve nasıl meydana geldiği hususunda kafa yorulması, bu çabaların hepsi de faydalı ve gereklidir. Yunan felsefesi Islam felsefesini anlamak için zaruridir, ama Islam felsefesinin hiçbir yönü, filozofların irdelediği temel sorunlardan hiçbiri, aynı zamanda doğdukları genel düşünce problematiki çerçevesinden ele alınmadıkça kesinlikle anlaşılamayacaktır. Bugün pek çok düşünsel ve bilimsel problemlerimizin altında büyük oranda tarihte yaşadığımız önemli entelektüel tecrübeleri/dönemleri/dönüm noktalarını yeterince tahlil ve tenkit edememek yatmaktadır.
İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TERCÜME FAALİYETLERİ VE İLGİLİ KİŞİ, YER VE PROBLEMLERLE İLGİLİ TÜRKÇE-ARAPÇA-İNGİLİZCE BİBLİYOGRAFYA
Makalemizin bu bölümünde Islam düşüncesindeki tercüme faaliyetleriyle ilgili Türkçe, Arapça ve Ingilizce ansiklopedi maddesi, makale, bildiri, kitap ve tezlerin bir dökümünü yapmaya çalıştık. Bu yapmaktaki maksadımız yalnızca İslam düşüncesine etkileriyle değil, genel olarak dünya bilim tarihi açısından çok önemli bulduğumuz tercüme faaliyetleriyle ilgili, ileri ve derin çalışmalar yapmak isteyen araştırmacılara konunun pek çok yönünü göstermeye çalışmaktır. Bu sayede genelde dünya bilim tarihiyle özelde ise İslam düşüncesinin oluşumunda önemli bir yere sahip olan tercüme faaliyetleri daha iyi anlaşılabilir ve yorumlanabilirse bu makale amacına ulaşmış olacaktır.
